La política de los genes

Por Carlos Javier González Serrano.

Hobbes abre la “Introducción” de su Leviatán con esta afirmación: «La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial». Más adelante explica que «el arte va aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o Estado (en latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero…». Hobbes finaliza su “Introducción” con estas palabras: «Quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí mismo, no a este o aquel hombre, sino a la humanidad…».
En este sentido observamos cómo una suerte de “ciencia” media entre las pretensiones del hombre (input) y el sistema político o Estado que de ellas se coligen (output). El estado de naturaleza viene definido por la interacción conflictiva entre individuos que aspiran a cierto poder para satisfacer sus deseos, por lo que tal estado natural se convertirá en un campo de batalla en el que la supervivencia de cada cual se verá amenazada por los propios medios con los que cada uno cree asegurarla. Esta paradoja entre medios y fines viene dada por las capacidades en principio iguales con las que cada ser viene equipado al mundo; Hobbes advierte que la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en cuerpo y alma que la diferencia entre uno y otro apenas se aprecia.
En este contexto podemos hablar de cierto darwinismo, en el que impera la supervivencia al precio que sea. En esta línea, Schopenhauer asegura que «…el Estado ha surgido por la suma de todos los egoísmos colectivos y existe únicamente para servir a este egoísmo resultante, al haberse erigido bajo el correcto presupuesto de que no cabe aguardar una moralidad pura, esto es, un comportamiento justo por principios morales que, de darse, haría superfluo al Estado» (El mundo como voluntad y representación, Vol. I, Cap. 63). El hecho es, como Schopenhauer afirma, que no existe en el mundo tal “comportamiento justo”, siendo necesaria entonces la introducción de un mecanismo que subyugue las pretensiones de poder de cada hombre en particular. Algunas páginas antes, el mismo autor había dicho que «… tanto para disminuir el sufrimiento diseminado sobre todos, como para distribuirlo lo más homogéneamente posible, el mejor y único medio es que todos renuncien al goce a conseguir mediante el obrar injusto. Este medio, ideado con facilidad y perfeccionado paulatinamente por el uso de la razón, al proceder metódicamente y hacer abandonar al egoísmo su parcial punto de vista, es el contrato social o la ley».
Si descendemos al terreno científico, el biólogo y filósofo de la ciencia Carlos Castrodeza (amigo y profesor en la Universidad Complutense de Madrid) explica de la mano de William Hamilton que «… el sujeto ético real ya no es ni el individuo ni la sociedad, sino sus genes o, expresado con más propiedad, sus replicadores. […] El contrato social subyacente sería entre replicadores y el resultado sería el comportamiento individual y por ende el social. ¡Esto sí que es un giro copernicano!» (La marsopa de Heidegger, Dykinson S.L., 2003, p. 60). Desde luego que una aseveración tal supone un giro en la evolución del concepto de “contrato social” tal como lo conocemos desde la Ilustración; sin embargo, no dejo de tener ciertas reticencias a la hora de minimizar lo político o social a lo meramente científico.
Análogamente, y con respecto al problema de la libertad, se realizaron ciertos estudios (podéis leer aquí un artículo muy completo) en los que se comprobó que, al pedir al paciente que ejecutara algún movimiento cuando él lo deseara, tal “deseo” de moverse se habría tomado ya antes de que la propia consciencia del deseo se hiciera patente en la autoconsciencia del individuo en cuestión, es decir, que según tales experimentos, no somos libres en tanto que lo que creemos observar como acciones no coaccionadas, han sido ya decididas por nuestro sistema nervioso incluso antes de ser conscientes de ello.
Sin embargo, y volviendo de nuevo a nuestro tema, esto supone un grave problema al que se enfrentan filósofos y científicos: ¿la creación de aquel contrato social responde a exigencias “externas” (sociales, económicas, de supervivencia, etc.) o “internas” (es decir, genéticas, programadas)?, ¿es la libertad un mero impulso neurológico del que sólo nos hacemos conscientes una vez que aquél se ha llevado a cabo? ¿Responden a las mismas exigencias las explicaciones de Hobbes y Hamilton? La tesis que el profesor Castrodeza maneja en La marsopa de Heidegger es que “los genes proponen y el medio dispone”, y que “ya no hay tontos y listos, sino afortunados y desafortunados”. ¿Qué sentido tiene inmiscuirse en una discusión que la ciencia presupone ganada, por mucho que los filósofos se empeñen en defender la dimensión antropológico-psicológica de todos estos procesos? ¿Actúan nuestros políticos como si fuéramos meras entidades plagadas de genes o como si fuéramos, en su sentido esencial, personas?
Por último, siguiendo con los interrogantes, , ¿para qué plantearse siquiera el influjo de la ciencia en nuestras vidas, si de hecho, nosotros seguimos viviendo de la misma manera que si no supiéramos nada? Es decir, ¿en qué me repercute el pensar que me constituyo como un conglomerado de genes que deciden por mí antes de que yo, precisamente, haya decidido nada? ¿En qué influye el que una persona de clase media, que tiene que comer, trabajar y alimentar a sus hijos sepa, además, que sólo lleva a cabo lo que genéticamente le está dictado? Además, ¿no nos lleva esto al dilema ético de “estar justificados en todo caso” por hallarnos ya prefigurados…?
En definitiva, para terminar con Montaigne (Ensayos, “Apología de Ramón Sibiuda”), «la ciencia es sin duda una cualidad muy útil e importante; quienes la desdeñan dan prueba suficiente de su estupidez. Pero yo no aprecio su valor, sin embargo, en la extrema medida que algunos le atribuyen, como el filósofo Erilo, que establecía en ella el bien supremo y que la consideraba capaz de hacernos sabios y felices. No lo creo así, ni creo en aquello que han dicho otros: que la ciencia es la madre de toda virtud, y que todo vicio es producido por la ignorancia».

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