La salvación, el amor: “DIVINA COMEDIA”, de Dante Alighieri (y III-El Paraíso)

ParaísoPor Ignacio González Orozco.

Nuestra sobrenatural excursión en pos de Dante alcanza el Paraíso, la serie de cantos con mayor carga filosófica y teológica de la Divina Comedia.

No faltan en esta tercera y última parte de la obra, es cierto, nuevas invectivas contra la inmoralidad de quienes ejercían los poderes temporal y espiritual en tiempo del autor (cantos V, IX, XII, XVIII, XXI…), pero el discurso se centra más en cuestiones teóricas y doctrinales, por lo cual pierde el poema buena parte del atractivo narrativo y la curiosidad anecdótica de los dos episodios anteriores. Atrevámonos a juzgarlo: el Paraíso resulta mucho menos entretenido, dicho sea sin segunda intención.

Aupado sobre la cumbre del Purgatorio, la geografía del Paraíso difiere notablemente de las ya conocidas en las dos regiones precedentes: si ambas presentaban la disposición lineal propia de una escala de mesura sujeta a grados (de malo a peor, en el caso del Infierno, y de malo a mejor, por lo referente al Purgatorio), orden inextricablemente relacionado con los modos de categorización del entendimiento humano, esta forma de conocimiento se diluye por inútil en la plenitud celestial… lo cual no significa que los bienaventurados compartan idéntica clase de beatitud. La virtud de los elegidos fue distribuida según el criterio insondable de la inteligencia divina (canto II), que conformó una cofradía diversa por sus méritos, pero unificada en la Gracia.

Trasplantada a imagen, el Paraíso danteano se refleja en un sistema de círculos concéntricos, estructuralmente idéntico al Cosmos aristotélico, si bien diferenciado de este por el número de sus componentes, que no son siete –como las esferas del Estagirita– sino nueve. Dante compone así una insólita mixtura entre física y espiritualidad, con un cielo astronómico y por tanto material, repleto de identidades volátiles –las almas– que se agrupan según los títulos de la jerarquía angelical, en atención a los merecimientos que sus hospedados atesoraron en vida.

En el núcleo de ese cúmulo de círculos celestiales se halla la Tierra (recuérdese que el geocentrismo informaba la astronomía medieval); los planetas, en los círculos exteriores a ella. Envuelve la Tierra el primer cielo, aposento de la Luna, donde se hallan los “Angeli”, escogidos mas no libres de tacha, pues en vida faltaron a sus promesas o votos monásticos, débiles de voluntad. El segundo cielo, de Mercurio, es morada de los “Arcangeli”, para quienes supuso un lastre espiritual la búsqueda de la fama. El tercero, de Venus, cuenta con los “Principati” o “espíritus amantes”, ligeros en la observancia de la templanza. El cuarto, del Sol, representa un importante salto cualitativo con respecto a los anteriores, como refugio eterno de los “Potestà” o “espíritus sabios”, limpios de taras mundanas. El quinto, de Marte, aloja como su nombre bien indica a quienes se distinguieron por su beligerancia en defensa de la fe (los “Virtù”). El sexto, de Júpiter, sirve de solaz a los “Dominazioni” o espíritus de los gobernantes justos. El séptimo, de Saturno, corresponde a los “Troni”, quienes consagraron su existencia mundana al ejercicio contemplativo. El octavo, lugar de las estrellas fijas, se ameniza con el canto de los santos, presididos por la Virgen María. Y el noveno es el “Primo Mobile” donde Dios inyecta vida al Cosmos entero, rodeado por los ángeles propiamente dichos (“Cherubini”). Desde este último cielo contemplará Dante la morada divina, el Empíreo, cuyos tres círculos representan la Trinidad; su único rasgo sensorial –para el intelecto humano– es una luminosidad cegadora.

A la vista de tal construcción, no queda sombra de duda acerca del determinismo que Dios imprime a sus criaturas; pura coherencia consigo mismo, en tanto que primer motor y mantenedor de lo creado. Siguiendo al pie de la letra la doctrina escolástica, y sin negarle importancia intrínseca al conocimiento experimental, “que suele ser la fuente de donde emanan vuestras artes”, la ciencia humana solo sirve para ratificar las verdades de un orden lógico superior, donde todo tiene una posición y una finalidad prescritas.

Esta subordinación gnoseológica alcanza igualmente al libre albedrío, el “mayor don” que Dios ha entregado a los humanos (canto V). Puesto que la ley divina no admite reformas ni objeciones, la libertad de la conciencia ha sido concedida para reconocimiento intelectual de aquella y mayor alabanza del Creador.

El mejor auxilio para que el libre albedrío alcance su finalidad laudatoria procede de la Sagrada Escritura, donde se contiene esa parte de la lógica divina comprensible a escala del intelecto humano. En tal sentido, Dante se alinea con la teología negativa difundida por Clemente de Alejandría, Agustín de Hipona y Escoto Eriúgena (entre otros), según la cual Dios es superior a cualquier atributo que pueda pensársele y, por tanto, imposible de concebir mediante conceptos formados a partir de las impresiones sensoriales. La asignación al Creador de rasgos mundanos sería como una ofensa a su magnificencia y perfección. De ahí que la Sagrada Escritura “se acomoda” a las facultades humanas, “atribuyendo pies y manos a Dios, aunque entiende otra cosa” (canto IV).

El reconocimiento del carácter alegórico del mensaje bíblico implica una consideración pareja para todo lo relatado en la Divina Comedia. Nadie piense que Dante pretendió describir al detalle unos ámbitos de por sí incognoscibles para la mente de cualquier mortal. Su magna opera no es una crónica, sino un relato simbólico, ejemplarizante como eran los frescos de las iglesias medievales; un viaje a las metáforas más que a los cielos, con un propósito evidentemente apostolar.

Volviendo a esa tierra de nadie, a menudo inhóspita, entre lo cognoscible y lo de suyo ignoto, si de algo puede estar seguro el humano es del vehículo empleado por Dios para animar su Creación: el amor. Un amor también negativo, depurado de sus connotaciones materiales, pero del cual son reflejo los sentimientos humanos, ya que Adán fue moldeado a imagen y semejanza del Hacedor.

“Amor me inspira”, confiesa el poeta; “Amor que riges los cielos, y que me sublimaste en tu esplendor” (canto I). Una pulsión ontológicamente equiparable, según la exégesis de Kurt Leonhard, a la voluntad de Schopenhauer, el espíritu de Hegel y la libido de Freud, pues todas ellas son fuerzas primarias que impelen pensamiento y sentir.

En Dante, el amor alcanza su manifestación mística y más elevada cuando enfoca su impulso hacia la belleza trascendente de Dios (a la cual también conduce, como en Spinoza, el raciocinio rectamente cultivado). Beatriz encarna la materialización de ese amor místico, sublime, libre de las ataduras del deseo y nexo de unión entre la Tierra y el Paraíso… Y ello, a pesar del escaso conocimiento que el poeta tuvo de la vida interior de su amada, a quien solo trató de modo superficial. Sin duda alguna, Beatriz es el más dilecto de los productos literarios del padre de las letras italianas.

Dejó escrito Julio Cortázar que ni Dante ni Romeo podían elegir a Beatriz ni Julieta, porque “Vos no elegís la lluvia que te va a calar hasta los huesos”. Otro grande, Jorge Luis Borges, prefirió el efecto a la causa: “Infinitamente existió Beatriz para Dante; Dante, muy poco, tal vez nada, para Beatriz; todos nosotros propendemos, por piedad, por veneración, a olvidar esa lastimosa discordia, inolvidable para Dante.”

(Continuará)

 

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